我会理事尹文汉发表《儒释道三教共存九华山 为何佛教独大？》文章

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【摘要】儒、释、道三教构成了九华山独有的宗教文化现象。道教从汉代传入九华山，兴盛于唐，延续至20世纪,是九华山传播时间最长的宗教。佛教自东晋传入九华山，兴于唐而盛于明清，最终使九华山跻身佛教四大名山，蜚声中外。儒教自明代传入并兴盛于九华山，至清代衰落。儒释道三教在九华山相融相合，最终以佛教占绝对优势。九华山宗教文化表现出融合性和世俗性的特征，形成了和谐与大愿两大宗教文化精神。

引言

上世纪八十年代以来，中国的宗教研究进入一个新的快速发展时期。人们对宗教的认识逐步走出“迷信”误区，把宗教与文化、宗教与精神文明建设、宗教与社会主义相适应等问题结合起来考察，使宗教文化不再遭误解而显露出真正面目。随着社会经济的快速发展，人民物质生活水平的不断提高，宗教在满足人民精神需求方面日益显现其社会功能，宗教文化也日益受到人们的关注。

九华山是中国佛教四大名山之一，被人们认为是地藏菩萨的应化道场。然而，九华山并不只是一座佛教名山，其宗教文化也不只是佛教文化。在九华山宗教文化中，还有两个重要的组成要素，即儒教文化与道教文化。儒、释、道三教，在九华山均有过长期的传播与影响，三者相互影响，相互作用，相互融合，和谐共生，形成了九华山独特的宗教文化现象。儒、释、道是中国传统文化得以鼎立的三足，九华山宗教文化由儒、释、道三教相融相合而成，因而在中国传统文化中具有极强的代表性。 

一、 九华山宗教文化的历史演变

1.道教文化

最早传入九华山的宗教是中国本土宗教——道教。道教虽然在九华山的影响不及佛教，但其活动时间却最长，上起汉代，下至20世纪。

有史记载的第一位在九华山活动的道教重要人物是窦伯玉。据康熙《九华山志》卷一纪载录《福地考》文：“九华山，七十二福地，在池州青阳县，窦真人上升处”，编者于此条下按曰：“九华为第三十九福地。”洞天福地是道教仙境的一部分，认为此中有神仙主治，众仙所居，道士于此修炼，则可得道成仙。福地多为地仙、真人主宰，是次于洞天一级的仙境。据明代嘉靖《池州府志》之《陵阳窦子明传赞》记载，窦真人即是汉代方士窦伯玉。窦伯玉，字子明，沛县钰乡人，汉武帝元封二年（公元109年）任陵阳县令。他信奉黄老之学，主张无为而治，“闻陵阳乃丹丘成仙之地，故求为之宰”。刘向《列仙传》一书记载了他苦练功成，终于乘白龙飞升成仙的传说。陵阳即今青阳县南部和石台县北部地区，由于窦伯玉的活动，境内山脉被称为陵阳山，唐代时已改名九子山。天宝年间大诗人李白游九子山，见山如九朵莲花盛开，以“灵山开九华”诗句改九子山为九华山。窦伯玉在九华山活动留下了很多传说，最终“骑白龙仙去”。据康熙《九华山志》载，今九华山的白龙潭、钓鱼台、嘉鱼池、仙姑尖等处是他活动过的地方。

第二位在九华山活动的道教重要人物是葛洪。葛洪（283-363）为东晋道教学者、炼丹家和医药学家，道教丹鼎派的创始人。字稚川，自号抱朴子，句容人。据明代嘉靖《池州府志》记载，他曾在池州东流、铜陵等地炼丹，留下了大量遗迹。历代《九华山志》也多记载葛洪曾至九华山一带炼丹，认为九华山真人峰、双峰下的葛仙洞、卧云庵北的炼丹井等地均是其活动遗迹。

九华山的道教活动至唐代进入隆盛时期。唐代统治者以老子后裔自居，积极支持道教。唐开元年间九华山建有开元观，天宝年间在陵阳镇建有仙坛宫，大顺年间在青阳城东南建有保宁观，在招隐山建有招隐宫。乾宁年间，道士赵知微在凤凰岭创建延华观，开坛传道，炼丹沙弥，从众甚多，名动京师。皇帝累诏，不出，乃遣使赐“碧云星冠、青霞羽衣”。相传赵知微曾在延华观北岩下“种桃千株，花皆碧色，桃落水中，流出涧外，居民得之，鬻以自给。后知微仙去，人名其岩曰碧桃岩，涧曰浮桃涧。”（德森《九华山志》卷六）《太平广记》一书将赵知微列为“异人”。

宋代以来，九华山道教开始衰落，与佛教渐趋融合，一些道观甚至被佛教改为寺庵。如唐代显赫一时的延华观被佛教徒改为沙弥庵。宋元时期，九华山未有名道活动的记载。明清时期，道教在九华山依然活跃，先后出现了云峰堂、元夷堂、九华正院等宫观，也有部分道人则散居于岩洞之中，如太极洞、古仙洞、伏虎洞等。有记载的道士有明代的蔡蓬头、宁成和清代的邓羽。蔡蓬头，人不知其名，因常蓬头散发，人以为号。明代宏治十四年，大儒王阳明游九华山时，闻其善谈神仙之事，以礼待之，向其请教。蔡说：“尚未。”阳明摒退左右，引蔡至后堂，再拜请问，蔡说：“尚未。”阳明再三请问：“汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相。”一笑而别。宁成，九华山黄石溪人。民国德森《九华山志》卷六载其遇仙成仙的故事。宁成本守儒家之道，立志不欺。一日锄地山中，遇一老翁。老翁引其至一石壁，叩壁，则壁启，内有宫室，非人间所居之处。老翁拾半颗桃给他吃，他吃完，似乎已明白自已遇上仙人了。但顾念家有母亲需要奉养，想要回家。老翁明白了他的意思，于是叫他闭目，送他回家。他听到一阵水声之后，睁开眼睛，发现已回到了自家的屋顶上。老翁叩其背，使他吐出所食半桃，并嘱咐他于万历年某月某日到山中等候，说完，老翁即不见。宁成回到家中，发现已过了三年。宁成尽孝六年，母逝，即往山中，遂不归，时间正好是老翁所嘱咐他到山中等候的日子。邓羽，于九华山采薪，得遇异人授符箓，遂能呼风唤雨，疗病除妖。道光甲辰六月，池州大旱，郡守请之祈雨，施掌心雷诀，则云兴雨降。后入九华山，不知所终。

20世纪以来，九华山道教活动进一步衰落。据1942年《九华山寺庙户口手册》记载，九华山道院、太极茅蓬、燕子洞、黄金庵、西来庵等处共住有署名的道人5人，女冠15人。中华人民共和国成立以后，只有少数道人在九华山一带活动。据1955年统计，当时只有道士6人，道姑4人，以后都陆续改业。

从以上对九华山道教史的初略描述，我们不难看出，九华山道教传入很早，延续时间极长。其中史料，有真实人物记载，也有神话传说。汉唐之间，九华山道人多重视炼丹。而明清之际，又有重符箓者。

2.佛教文化

九华山佛教，兴于唐而盛于明清，其传入则可追溯至东晋。据明代《池州府志》和《九华山志》之记载，相传东晋隆安五年（401），天竺僧人杯渡来九华山，创建茅蓬。这是关于九华山最早的佛教活动记录。一百年以后，相传梁武帝天监二年（503），有僧人伏虎来山，居拾宝岩，建伏虎庵。

唐代新罗僧人金地藏来九华山，是九华山佛教兴起的关键人物。据费冠卿《九华山化城寺记》载，新罗僧人地藏，俗姓金，名乔觉，世称金地藏，系新罗王族近亲，于唐开元末渡海来华，至九华山，宴然独坐，苦行修持。至德初，山下长老诸葛节等人为其买地建寺。建德中，池州太守张岩奏请朝廷移旧额“化城”置于该寺。贞元十年（794），金乔觉圆寂，尸坐石函中三年不腐，僧徒联系其生前之修行，尊之为地藏菩萨示现，建肉身塔供奉。自化城寺得到朝廷之赐额至唐末，九华山佛教得到快速发展，寺庙建设从青阳城邑向九华山发展，先后兴建起海会寺、庆恩寺、法乐院、仙隐庵、多宝寺、承天寺、崇圣寺、妙音寺、福海寺、圆寂寺、双峰庵、九子寺、无相寺、龙池庵等20余座寺庵。这些寺庵大多分布在青阳县城附近及后山一带，九华山腹地的化城寺则寺庙依然稀少。这一时期，九华山僧人除金乔觉外，还有一批名僧，如胜瑜、道明、智英、道济、超永、卓庵、悟化等人，而神颖、应物、冷然、齐已等诗僧更是以诗名世，而广为人知。其中道济、超永、悟化等人皆是禅宗慧能一系的法嗣。可见，到晚唐五代，九华山佛教中禅宗势力已很强大。

宋代朝廷对佛教采取保护措施，九华山佛教得到进一步的发展，寺庙在原有基础上增至40余座，佛国气派基本形成。在前山与后山，又新建了一批著名寺院，如净居寺、圣泉寺、广福寺、广胜寺、天台寺、翠峰寺、曹溪寺、龙安院、五台院、永福寺、兴教寺等12座，均得到朝廷赐额。此时出现了一批修持严谨，名重于时的僧人，如玉田、寂祖、云泽、宏济、惟政、广宗、善修等人。其中一批禅师，更是以禅入诗，活跃于当时诗坛。如清宿主持九华诗社，希坦有《九华诗集》，寒碧、了机、率庵等人都有诗作留世。有宋一代，九华山禅宗得到极大发展。大倡看话禅的临济宗大师大慧宗杲朝礼九华山，传临济宗。宗杲圆寂后，九华山僧人尊其为“定光佛”示现，并铸铁佛供奉，声称“释氏佛、菩萨皆出西方，惟地藏菩萨为东方新罗国人，惟定光佛为中华宁国人。”可见当时九华山僧人对宗杲的敬重已达极致。

元代朝廷崇奉喇嘛教，九华山佛教基本保持原来状态，无甚发展。新建寺庙仅西峰堂、成德堂等少数几座，有名僧人也仅智津、如理等人。

明清两代，是九华山佛教的鼎盛时期。不同于元代崇奉喇嘛教，明代朝廷积极支持汉传佛教，九华山佛教得到皇室扶持而快速发展。从洪武二十四年（1391）年朝廷赐银修葺化城寺始，直崇祯三年（1603）敕封万年禅寺无瑕和尚为“应身菩萨”的二百年间，朝廷共计九次对九华山进行赏赐，或封号，或赐银，或颁赐《大藏经》。不仅主刹化城寺发展为拥有东西两序72座寮房的总丛林，整个九华山的寺庵也已发展至100余座。僧众日多，进山信士也大量涌来，游山之士也是蜂涌而至。清代帝王崇尚佛教，对九华山佛教也采取积极扶持政策。康熙与乾隆两帝，均派人专程到九华山朝山进香和赐银，还分别赐御书“九华圣境”与“芬陀普教”。到清代中叶，九华山佛教寺院已达150余座。周贇在《九华山志·化城寺僧寮图记》中写道：“天下佛寺之盛，千僧极矣。乃九华山化城寺，当承平时，寺僧且三四千人。寺不能容，则分东西两序；又不能容，各分十余寮至六七十寮之多。”可见，清代九华山不仅寺庙林立，而且僧众极多，进入全盛时期。明清两代，九华山名僧辈出，亦多受帝王重视。明代如宗琳、法鉴、福庆、道泰、龙庵、性莲、智旭等人相继阐法于九华。智旭乃明末四大高僧之一，于崇祯十年（1637）居九华山华严庵，次年写成《梵纲合注》等著作，并在芙蓉阁建华严大学，演讲《华严经》和《地藏菩萨本愿经》，力弘地藏精神。清代康熙年间名僧玉琳国师朝礼九华山，传教说法，其高徒宗衍建上禅堂，洞安建甘露寺，均先后成为丛林。禅门曹洞一系也于此时传入九华山，并一直传至当代。时称“江南四宝”或“临济四宝”之一的宝悟禅师也主持百岁宫。总之，明清两代，九华山佛教臻于大盛，并跻身中国佛教四大名山之列，香火之盛甲于天下。

3.儒教文化

学者们通常认儒家之教，乃教化之教，非宗教之教。儒家是否为一种宗教，遂成为一个问题。儒教作为一种宗教，自任继愈先生力主之后，近年逐渐得到学界认可。讲中国宗教史的学者，已基本认可有儒教之存在。李申先生《中国儒教史》巨著之出版，对儒教之存在，更是论之详尽。九华山作为佛教名山，然因有儒家学者之活动，遂也有儒教之文化。

游山名人或隐居人士之中，学儒者不少，然大多仅游山或度日而已，未能以儒为宗，开展讲学或祭祀等活动，我们不能以之作为九华山儒教文化之一部分。九华山儒教文化之肇始，当以明代大儒王阳明与湛若水之游及讲学为一界限。王阳明、湛若水二人，为明代儒学之宗师，尤其是王阳明，其心学乃为儒学之一极致者也。王、湛二位的到来，使九华山遂成为一儒家活动之重要场所。

王阳明于弘治十四年冬至十五年春，详细地游览九华山，与僧、道广泛交往，越月而去。正德十五年，阳明再次游九华山。此次之游，九华山周边儒生柯乔、江学曾、施宗道等人陪同，并收为弟子，还与周金和尚等人交往，于东崖晏坐。湛若水也曾于嘉靖年间来九华山讲学，与九华山周边儒士广泛交流，并多收为弟子。柯乔、江学曾、施宗道等人既师事王阳明，也师事湛若水。而池州名儒、柯乔等人之师李呈祥更是久慕王阳明与湛若水。湛若水来九华山时，李呈祥于池州府治西建神交亭纪念二人之神交，湛若水为之作《神交亭记》。王、湛之游，不仅观山而已，一则开堂讲学，将儒学传入九华山；二则使九华山一批儒生成为二者的弟子，师承有续；三则二人离开后，在九华山及其周边影响依然十分重大，使九华山成为了儒家活动的重要场所。他的弟子们不仅在九华山建立了阳明书院、甘泉书院，聚众讲学，讨论良知之学；而且在阳明书院周围，一大批儒者自构精舍，如凤台精舍、双峰精舍、南台精舍、怀素精舍、钦所精舍、柱明精舍等，修身养性，互相砥砺，弘传儒学。王阳明和湛若水去世后，弟子们又将阳明书院、甘泉书院更改为阳明祠和甘泉祠，长年祭祀。而九华山儒士中凡有造诣者，逝世后也被列入阳明祠，享受祭祀。可以说，阳明祠已成为九华山儒子的圣地，儒教活动的中心场所。

二、九华山宗教文化的特征

儒释道三教在九华山的传播与发展，形成了九华山独特的宗教文化特征。

1.融合性

正如中国传统文化表现为儒、释、道三家相融相合，九华山宗教文化也出现了儒、释、道三教的相融相合。道教从汉代开始传入九华山，经唐代之兴盛，而后渐趋衰落，但直到二十世纪依然存在。在九华山活动的三教之中，道教的活动时间最长。佛教传入时间稍晚于道教，至东晋才开始传入九华山，至唐代渐成规模，有强于道教之势，至明清时期达到鼎盛，最终使九华山成为中国佛教四大名山之一。然而，在明代九华山佛教鼎盛之时，以王阳明心学为代表的儒学传入九华山，明代二位大儒王阳明、湛若水都亲自来到九华山，讲学授徒，培养了一批儒家学子，使九华山成为皖南儒学的一个中心。

儒释道三教在九华山的长期并存，或许只能说明三教的和谐共处。而事实上，九华山儒释道三教在思想上也已相融。宋代九华山禅门高僧大慧宗杲提倡看话禅的同时，又提出了“菩提心即忠义心”的重要理念，将佛家的菩提心与儒家的忠义心打通，合二为一，援儒入释。明代王阳明心学之形成，实是援禅入儒。而在其心学形成之前，也即宏治年间，王阳明曾来九华山，于化城寺居之十日，与实庵和尚相谈甚契，并为之作赞。又与地藏洞僧论最上乘。王阳明此次游玩之后，回京复命，之后即告病归越，筑室阳明洞中，甚有地藏洞僧之风采。不可否认，九华山佛学对阳明心学的形成是有一定影响的。

而九华山儒学对于九华山佛学之影响，则更明显。九华山是以地藏菩萨道场而闻名，故九华山僧人大多礼敬地藏菩萨，弘扬地藏信仰。地藏信仰思想中除了大愿精神之外，被僧人们称道的就是其孝道精神。《地藏菩萨本愿经》中关于地藏菩萨的四个本生事迹中就有两个是讲其救母的。孝道本是儒家礼教思想的根本，儒学传入九华山之后，更加强化了地藏信仰中的孝道精神。在明清时期，三教合一的思想在僧界成为主流。明末四大高僧之一的智旭曾住九华山华严庵，一方面弘扬地藏信仰，另一方面注释儒家经典，在理论上会通儒释二家。

关于九华山道教文化，除了少数关于道士活动的记录之外，很少有关于道教思想的文字资料留存下来，因此我们很难把握九华山道教与儒释的交流与融合。但有一个故事，则反映出道教与佛教的融合。在九华山地藏菩萨的守护神不是佛门的韦驮，而是道教中的灵官。相传一位状元朝拜地藏菩萨时，用针刺伤了地藏菩萨的脚，韦驮回来后要去抓住这们状元进行惩罚。地藏菩萨出于慈悲，嘱咐韦驮只追五里，棒喝一下就行了。但韦驮错听“五里”为“五溪”，追到五溪，一棒打死了状元。地藏菩萨遂赶走韦驮，请来灵官作为护法神。

2.世俗性

九华山宗教文化的世俗性，主要表现在佛教文化之中。

世俗性向来与神圣性相比较而言。宗教本具神圣性，但宗教一旦迎合和热衷于世俗事务，必然降低其神圣性而走向世俗化。佛教的根本教义强调“空”，破除我执与法执，远离世俗红尘。然而佛教传入我国之后，由于儒家文化人间性与世俗性的影响，佛教也不断地人间化与世俗化。虽然慧远主张沙门不敬王者，但后世沙门与王者之间的关系愈演愈紧密。儒家主张的忠、孝二个德目也渐渐地被佛家所认同。九华山地处江南，远离中原政治中心，故早期佛教世俗性不是特别明显。但宋代国势衰微，僧俗爱国热情高涨。九华山禅门高僧大慧宗杲提出“菩提心即忠义心”，为佛门弟子投身世俗生活，积极为国效劳开辟了理论道路，使九华山佛教表现出世俗性与人间性。

至明清两代，九华山佛教受到皇室的大力扶持，政教关系日益融洽，而九华山僧人也积极迎合世俗的封建帝王。在九华山现存的文物中，不仅有明清两代帝王颁发给九华山僧人的圣旨、藏经及御书，也有九华山僧人迎合帝王的万岁牌。此牌雕刻十分精致，不仅雕有佛像和飞龙，及白马驮经故事，正中还镌刻“当今皇上万岁万万岁”字样。

四大佛教名山成型于清代，此前五台山、峨眉山与普陀山已经并称于世，九华山大约直到清代康熙年间才跻身佛教名山之列。在这四大名山所崇奉的文殊、普贤、观音和地藏四大菩萨中，文殊与普贤乃智慧与真理之象征，为释迦牟尼佛的左右胁侍，地位本应高于弥陀佛的胁侍观音，地藏菩萨则又次之。四大名山的形成历史也反映出这一点。五台山与峨眉山最先崛起，然后是普陀山，最后才是九华山。但吊诡的是，明清以降，普陀山与九华山在民众中的地位不断上升，香火之旺逐渐超过五台山与峨眉山。佛山香火之旺，反映出佛教世俗化的程度之高。当净土信仰遍及海内，作为西方净土主尊弥陀佛胁侍的观音更受推崇，达于极致。观音作为人间现实世界苦难的救助者受到普遍朝拜，加上江浙一带繁荣的商业经济的支持，普陀山迅速崛起。与此同时或稍晚，九华山地藏信仰也受到民众的推崇，九华山也一跃而成为东南佛国。这一方面来自中国人对生与死重视的程度相当，观音于现实世界救苦救难，地藏作为幽冥教主于死后给予超度，生死两面皆应照顾，人们需要观音，也需要地藏；另一方面，同样是江浙繁荣的商业经济的推动，致使九华山朝山进香者络绎不绝，寺院经济迅速膨胀。

为了迎合民众的需要，明清以降，九华山佛教的丛林品格逐渐模糊，僧徒以念佛作为基本功课，以往生净土和求得地藏菩萨济度为最高的精神寄托；讲经说法等义学活动渐趋衰落，各种名目的宗教佛事活动不绝于寺。僧众对佛教的理论阐释与思想创新失去兴趣，而热衷于香火等世俗性追求。而世俗信众对佛教的理解也被简化为“有求必应”四字，企图通过大量的财施和一定的宗教仪式就可以获得佛、菩萨的帮助，实现各自的祛病消灾、延年益寿甚至儿孙满堂的愿望。明吴文梓《建东岩佛殿碑记》云：“四方之登山者，岁不下十万人。佛号连天，哀求冥福。”清代周贇《重修九华山志序》也提到各地信众“至今祈祷无虚日，……以九华为福肆，乃相率而遥拜长号，布金毁体以哀乞之。”民国时期印光在《重新编修九华山志发刊流通序》中对当时九华山佛教情况描述道：“时丁末法，佛日久已潜辉。即三藏十三部经文，亦几视同故纸，无人研究。……九华以香火道场，各寺庵僧众多纷于应接来宾，致修持之功反多忽略。此固可太息，而亦无可如何之事也。旧志因此对于僧伽肆口讥评，‘佛门如市，寺僧如侩’等类之语言，不一而足。” 不可否认，信众的需求促使了佛教的世俗化，而九华山香客的大潮也使九华山变得“佛门如市”。在万历年间，九华街即已形成了商业化环境，“搭篷宰猪卖酒，铺摊贸易”，到民国时大小寺院错落其间，而商店达百余家，男女杂居，商贩云集，给佛国的庄严形象造成极大的负面影响，佛门的神圣性已被民间的世俗性所遮盖。

三、九华山宗教文化的精神

探讨九华山宗教文化的精神，可从两个角度来看，一是从儒释道三教来看，九华山宗教表现出三教和谐共处、和谐并进的和谐精神；二是从佛教文化的角度来看，自唐以来，佛教就已成为九华山宗教文化的主体，地藏菩萨的大愿精神成为了九华山佛教文化的根本精神。

1.和谐精神

九华山宗教文化的和谐精神，既表现在儒释道三教的和谐，也表现在宗教界与非宗教界的和谐。在儒释道三教之间，不仅有着教义上的和谐相通，而且表现在宗教行为的和谐。宋代宗杲禅师的“菩提心即忠义心”、清代心静和尚所说“儒者不食言，为持斋” 等命题，以及智旭注解儒家经典的工作，表现出九华山儒释二教在教义层面的和谐。而王阳明与周金、实庵、地藏洞僧的友好交往和义理交流表现出儒释二家在行为上的和谐。令人不可思议的是明清之际九华山儒学中心阳明书院与佛学中心化城寺竟然相邻而立，化城寺周围发展出七十二寮房，而阳明书院周围儒家学子之精舍林立，二教安然相处，相互关照。明代万历时的慧庵和尚，与儒家学者邹南皋友善，见阳明祠毁坏，忧形于色，于是四处奔走，募集资金，重建阳明祠。民国本九华山志卷四中记邹南皋评价慧庵的一段话：“夫庵所学者佛，所慕者儒。其见儒与佛异耶？亦有见分儒分佛为堕名相耶？”而在唐代极力排佛的儒者韩愈，在九华山竟然被当作土地神崇拜。由此可见，儒释之和谐程度相当高。在释道之间，情况也相似。在偶像崇拜上，地藏菩萨的守护神不是韦驮，而换成了道教的灵官。在有些寺庵里，佛菩萨像与道教的玉皇大帝等像同列殿堂，接受香火。有些道人后来转为僧人，而在某些寺庵里，僧道同处一室。在各种《九华山志》里，尚未发现有关于三教冲突的记载。

世俗化作为九华山宗教文化的一个重要特征，也使九华山僧俗之间形成了一种和谐关系。自明代以来，九华山上即已有繁荣的商业，形成了僧俗和谐共处的局面。九华山佛教建筑中，有宫殿式、民居式和宫殿民居组合式三种，其中民居式和组合式居多。这一程度上反映出佛教建筑与当地居民极为紧密的关系。当地民众舍宅为寺的现象很多，这种舍宅为寺成为寺庙民居式建筑的一个重要来源。事实上，从闵公施地、诸葛建寺开始，九华山民众对佛教的支持一直比较积极，而且在日常生活中自觉适应佛教。如九华山的很多民俗都因佛教而改观，如吃荤凭暗号、荤年素年等。

在佛教内部各宗派之间，也表现出融合与和谐。九华山佛教，早期主要是禅宗。临济宗从在唐代即已传入，到明代曹洞宗也传入。明清之际，禅净合一成为中国佛教大势，明清时期的九华山，禅宗与净土宗都有较大影响，同时，二者的融合，即“禅净双修”也为很多僧人接受和践行。净土宗大师智旭即致力于佛教诸宗的交融和会通，倡导数宗兼修，特别是“禅净双修”。他明确地提出了“非禅非净，即禅即净”的口号。在智旭等人倡导之下，很多九华山僧侣的修行之道是既坐禅入定，也念佛名号，既研究戒律，也讲授经论，出现了禅净合一的取向。清末民初，华严宗也在九华山受到重视。

2.大愿精神

作为地藏菩萨的道场，九华山历代僧人都重视修持地藏法门，弘扬地藏精神。在文殊、普贤、观音和地藏四大菩萨中，与文殊之大智、普贤之大行、观音之大悲不同，地藏菩萨是以大愿而为佛教界人士所重。地藏菩萨的大愿在《地藏菩萨本愿经》中通过他的四个本生事迹由释迦牟尼佛亲口说出。大愿精神，可是说是地藏信仰的根本精神。大乘菩萨信仰，强调自利利人、自度度人的菩萨道。地藏菩萨之大愿精神，乃是其度人之愿极其大，这种大表现为“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”。一切众生，都是他超度的对象，甚至饿鬼界、地狱界的众生，他也不遗弃。应该说，超度众生，是所有菩萨的精神。如果地藏菩萨的誓愿仅仅是超度众生，那不能说是大愿。地藏大愿的特色就在于一个“尽”字，他要度尽一切众生，方证菩提，方成佛道。一个“尽”字，使他的誓愿臻于极致，无以复加，故而称之为大。

九华山僧人长期自觉地坚守地藏信仰，礼持地藏法门，以清代智旭最为著名。他是一位精通禅、净土、华严等宗的佛学大师，他特别尊崇地藏菩萨，自称为“地藏之孤臣”。在民国本的《九华山志》中，记录了智旭的十篇文章，无不以敬奉地藏菩萨为旨归。其中《化持地藏菩萨名号缘起》、《赞礼地藏菩萨忏愿仪后自序》、《为警心居士持地藏本愿经兼劝人序》、《化持灭定业真言一世界数庄严地藏圣像疏》、《刻占察行法助缘疏》等篇直接劝导人们持地藏名号，读地藏三经，赞礼地藏菩萨。地藏大愿精神作为九华山佛教文化的核心一直延续到现在。当代仁德大和尚一直以“誓作地藏真子，愿为南山孤臣”自勉，并以之作为九华山佛学院校训，还发大愿修99米地藏菩萨大铜像，使九华山佛教文化再一次呈现出繁荣景象。

主要参考文献：

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[4]陈蔚.九华纪胜[M],哈佛大学汉和图书馆藏本.1821(清道光元年).

[5]柯实卿、王崇.池州府志[M].宁波天一阁藏本1546(嘉靖二十五年).

（此文原标题为《九华山宗教文化的考察宏观》，载《池州学院学报》2010年第2期）